Философская компаративистика в поле глобальных перемен




страница1/3
Дата26.04.2016
Размер0.54 Mb.
  1   2   3
А.С.Колесников
Философская компаративистика в поле глобальных перемен.
Процесс глобализации прослеживается в мире повсеместно и вызвал пристальное внимание философов, обществоведов, гуманитариев, культур-антропологов, экономистов, геоэкологов и т.п. Философы пытаются отрефлексировать споры между многокультурием и глобализмом. По их мнению объединяет их детерминизм. В одном случае он выступает как «необратимая тенденция мирового развития, общая для всех стран и народов», а в другом – как «непреодолимая зависимость культуры от пола, расы, этноса сексуальных ориентацией ее представителей». В рамках этих концепций свободы личностного выбора нет. Возможно, мир движется даже к совмещению этих детерминизмов – горизонтального и вертикального: американо-глобализма в одном измерении («массовая культура») и некоего типа мультикультурализма в другом («гордость меньшинств»).

Иная модель развития культуры - транскультурная, по мнению М.Эпштейна, не уравнительно-глобалистская и не замкнуто-плюралистическая утверждает, что собственную культуру можно отстаивать рискованным опытом своих культурных странствий и мутаций. Вместо дифференциации здесь работает принцип интерференции – «рассеивания символических значений одной культуры в поле других культур». Маргиналы в этом случае выступают «точкой рассеивания». «Транскультура» предполагает диффузию исходных культурных идентичностей по мере того, как индивиды пересекают границы разных культур и ассимилируются в них. Транскультура – это культурное разнообразие и универсальность как достояние одной личности, это состояние виртуальной принадлежности одного индивида многим культурам. Это выход за стены своей культуры, языковой тюрьмы, идеологических маний и фобий, сфера культурного развития за границами сложившихся национальных, гендерных, профессиональных культур. Транскультура растворяет эти жесткие черты культуры, придает смысловую подвижность и новую сочетаемость элементам разных культур и создает новую систему психофизического принуждения, символического насилия предзаданных ролей и идентичностей. Транскультура бросает вызов метафизике самобытности и прерывности, характерных для устоявшихся культурных образований, которые закосневают, а не рассеиваются в «политике идентичности», проводимой теорией многокультурия. Место твердой культурной идентичности занимает набор потенциальных культурных признаков, универсальная символическая палитра, из которой свободный индивид смешивает и выбирает краски. Это новая символическая среда обитания человеческого рода.1

Указанные новации продолжают широкую палитру обсуждений в связи с начавшейся переломной эпохой от одного тысячелетия к другому в 90-е годы, когда на передний план исследований выдвинулся комплекс вопросов, связанных с противоречивыми тенденциями формирования транснационального культурного пространства как глобального поля реальных и виртуальных межкультурных, философских, экономических и т.п. взаимодействий. Об этом пишут Клоссовски, Бодрийяр, Эко, Деррида, Джеймисон, Гидденс, Жижек, Робертсон, Фукуяма и др.

Большинство ученых и философов сходятся во мнении, что задача построения традиционного культурного пространства на основе единства без унификации сталкивается со значительными трудностями, обусловленными как 1) неравенством самих культур, их развитости, коммуникативных возможностей, так и 2) все возрастающей коммерциализацией форм межкультурного взаимодействия, в который вовлекаются как общественные, так и гуманитарные науки. Это особенно рельефно проявляется во многих зарубежных исследованиях.

Глобализацию можно определить как процесс распространения на все культурные регионы мира одного антропологического стандарта, который вытесняет собой другие антропологические стандарты, принятые в тех или иных культурных регионах. Под антропологическим стандартом понимается комплекс, состоящий из следующих компонентов: 1) экономический уклад жизни, то есть принятый в том или ином культурном регионе способ производства материальных благ и необходимый для этого способ социальной организации, применяемый к занятым в производстве индивидам; 2) социальная структура, то есть способ построения взаимоотношений между членами общества, образующего данный культурный регион, независимо от их вовлеченности непосредственно в производство и распределение материальных благ (сюда входят юридические нормативы, религиозные предписания, регулирующие элементы поведенческой практики членов общества, принятая этика, традиционное иерархическое деление общества, государственное устройство и т. д.); 3) идеология, то есть набор базовых для данной культуры мировоззренческих установок, определяющих собой в весьма значительной мере принятые в данном социуме нормы права, этики, каноны красоты и т. п.; естественно, эти три базовых компонента теснейшим образом взаимосвязаны и постоянно взаимодействуют, изменяя друг друга и вызывая тем самым изменения общего облика данного культурного региона.

Основная проблема процесса глобализации, видимо, состоит в конфликте различных антропологических стандартов, что выражается, в частности, в войнах (вооруженных, экономических, информационных и проч.). В каждом культурном регионе три вышеуказанных компонента формируют свой тип человека (поэтому, собственно, комплекс экономических, социальных и идеологических отношений мы и называем антропологическим стандартом).



Глобализация по сути означает утверждение такой новой конфигурации в отношениях всемирного, национального и локального, благодаря которой глобальное измерение социальной жизни и ее рефлексия существует в индивидуальном опыте, предельно расширяя проект «самости».

Пересмотр в современной мировой науке понятия исторического времени в сторону плюралистического подхода привело к тому, что история интерпретируется как в терминах длящихся процессов, так и событий эпизодических, имеющих только локальное значение. Это привело к децентрации исторических исследований, смене национальной парадигмы на микроисторию, историю повседневности, новой культурной истории и т.п.

Потребность выработки нового типа целостности – некоей организующей модели «целого», учитывающей различие, разнообразие, национальную и региональную специфичность современного философствования, преодолевающей его монокультурность, включает проблемы, связанные с литературным обменом, переводами, символическими обменами, существованием базовых языков общения. История западной цивилизации может быть представлена как история поисков всеобщего языка – и поисков образа мира, единого для всех народов Земли. Происходит интеграция профессиональных кадров в транснациональное культурное и философское и т.п. пространство. Обучение и стажировка за рубежом ведут к тому, что образование превращается в престижный культурный продукт. Туризм, в том числе и научный, становится могущественной отраслью глобального бизнеса, что приводит к оформлению в товар национальных культур и этнических традиций (музыки, скульптуры, ткачества и т.п.), предлагаемый потребителю.

При этом высшее образование, международный образовательный обмен является формой технологической и социокультурной интеграции профессиональных кадров в транснациональное культурное пространство. Однако очевидно, что подчинение деятельности образовательных учреждений и высшей школы запросам глобального бизнеса и неолиберальным стратегиям экономического роста ведет к размыванию национальных академических традиций и чревато социокультурной унификацией.

Целый ряд противоречий и проблем призвана снять философская компаративистика. В «универсальном», «внутреннем» или глубоком смысле философская компаративистика означает выход за пределы всех культурных различий к универсальности и уникальности человеческой души, экзистенции, соотнесении и «совпадении» «уникального» с «уникальным». В «локальном», «внешнем» смысле философская компаративистика означает выявление сходств и различий, общего и особенного в философских учениях, традициях и культурах и их типологию.2

Так что в сущностном аспекте метод философской компаративистики есть диалогически-герменевтический путь постижения потаённого и уникального, многогранной природы человеческого бытия и философской мысли. В пользу ее актуализации свидетельствуют подвижки всей структуры бытия. 1) Сменилась вся система детерминант общественных наук. 2) Единство стало плюральностью. Единый мир различен. 3) Существует взаимодополнительность методов и методологий и наук об обществе. 4) Философия все более становится культурно- и историко - философским выражением универсалий. 5) От абсолютизации роли науки сообщество перешло к актуализации множества практических проблем. Философия становится практической. 6) Метод становится техникой генерирования знания. 7) Сосуществуют экзистенциальные, диалектические, феноменологические, аналитические, марксистские и постмодернистские парадигмы. 8) Глобализация и компаративистика способствуют интегративному процессу включения культурологии, языкознания, религиоведения, этнографии, юриспруденции, этнопсихологии и т.п. в решении проблем.

Успешному разрешению проблем мешает неотрефлексированность понятий культура, образование, компаративистика, транснациональное культурное пространство, универсалий культуры и философии, как и многозначность культурного и философского взаимодействия и т.д. Так, в основании любой культуры есть свои мировоззренческие смыслы, представленные системой особых категорий, которые можно назвать универсалиями культуры. В них фиксируется понимание того, что есть человек, природа, деятельность человека пространство и время, причинность, свобода, добро и зло, жизнь и смерть, труд, совесть, честь и справедливость. Это - категории культуры, представляющие категориальный строй его сознания в соответствующей культуре. Философские категории возникают как рефлексии над мировоззренческими универсалиями культуры.

В процессе рефлексии над универсалиями культуры философское познание, 1) упрощает и схематизирует их, так что многие пласты жизненных смыслов (особенно тех, которые связаны с эмоциональным переживанием мира) выпадают из философского анализа, или уходят на задний план; 2) философия превращает универсалии культуры в особые идеальные объекты, в абстрактные сущности, с которыми и начинает оперировать. Тем самым она открывает их новые свойства, новые отношения, уже не обращаясь непосредственно к реальности. Философия конструирует новые смыслы категорий и поэтому часто выходит за рамки той или иной культурной традиции, адресуя открытые ею смыслы будущему.

Универсалии культуры, по справедливому замечанию академика В.С.Степина, подобны генам социального организма, изменение которых говорит об изменении общества. Философия выступает в этом случае одним из мутагенных факторов общества, который вносит постоянно мутации в культуру и этим готовит ее будущие изменения. Поле межфилософского взаимодействия в тех или иных аспектах становится проблемой философской компаративистики, особенно при анализе вопросов виртуализации межкультурных взаимодействий и проблемы существования этнических диаспор в пространстве глобальной культуры.

Глобализация культуры и коммуникационное неравенство в глобальном поле взаимодействия особенно важно при выработке нормативных оснований философско-культурно-религиозного взаимодействия обществ, находящихся на разных стадиях развития и принадлежащих к различным культурам3. Так, оказываются креативными разработанные ведущими востоковедами В. Рудым и Е. Островской принципы полиморфизма, самоистолкования традиций и учёта их специфических характеристик (например, связь индийской философии с религиозной доктриной и практикой йоги), герменевтический анализ, различение исходно-базовой индобуддийской традиции и производных форм буддизма (китайский, тибетский буддизм; проблема рецепции буддизма в странах Дальнего Востока и Южной Азии) 4.

Принцип полиморфизма означает необходимость различения в индийской (буддийской) и даосской мысли взаимосвязанных уровней религиозной доктрины, философского дискурса и психотехники или духовной практики. Религиозная доктрина является стержнем религиозно-философской системы. Философский, дискурсивный уровень появляется в связи с необходимостью логического обоснования некоторых доктринальных положений. В ходе исторического генезиса философия с её доктринальной структурой становится относительно независимым видом ментальной деятельности, занятой решением своих собственных, философских проблем.

Проблема адекватной интерпретации восточной философии и культуры является главным вопросом современной компаративистики. В. Хальбфасс в своей монографии «Индия и Европа» (1981)5 отмечает, что, несмотря на продвижение исследований восточной (индийской) философии, сегодня мы находимся ещё дальше от её аутентичного понимания и воспроизведения.6 Во влиятельной работе Эдвард В. Саид (Said, E.W) «Orientalism» (1978), следующий в некотором отношении концепциям M. Фуко, отстаивал главный тезис, что западная академическая дисциплина «ориентализм» была, строго говоря, средством, которым Восток был представлен как вымысел западного воображения для потребления на Западе, а также как средства содействия окончательному проекту имперского доминирования. Главные идеи Саида 7 критиковались и экстраполировались различными дисциплинами, но все с благодарностью отмечают его последовательный анализ колониального дискурса. Среди исследований, вдохновленных его работой, были Gauri Viswanathan «Masks of Conquest: Literary Studies and British Rule in India» (1990), рассматривающий парадигмы изучаемого английского языка в Индии и попытки на его основе формировать местные отношения к Империи; Patrick Brantlinger «Rule of Darkness: British Rule Literature and Imperialism, 1830-1914» (1988), который рассмотрел заметные формы имперской идеологии в литературных произведениях периода 1830-1914; Martin Bernal «Black Athena», vol. 1, 2 (1987; 1991), который через осторожный анализ источников греческой цивилизации стремился показать не только, что она испытала влияние черной египетской цивилизации, но также и ту степень классического изучения в ХУШ столетии, которая отражает попытки затенять этот вклад в доминирующих дисциплинарных парадигмах, которые использовались; и Valentin Mudimbe «The Invention of Africa: Gnosis, Philosophy and the Order of Knowedge» (1988), который показал, что понятие африканской системы знания всегда управлялось западной формой знания.

В рамках построения теории глобальной культуры зарубежные философы, социологи культуры и культурантропологи развивают концепции транснационального культурного пространства, которые представлены в работах.Appadurai (1996), J.Attali (1993), Z.Bauman (1998), У.Бека (1998), U.Hanners (1996), J.Clifford (1992), R.Robertson(1992), J.Tomlinson (1999), M.Featherstone (1996), J.Friedman (2000 ) и др. Определенный вклад в анализ этой проблематики внесли и труды по теории мировой экономической системы J.Abu-Lughod, I.Wallerstein, C.Chase-Dunn и др.8

Вопросы самоидентификации личностей и сообщества в ситуации глобализации культуры и формирования космополитичной, мультикультурной, гибридной идентичностей анализируются в публикациях J.Arrighi, F.Buell, J.Clifford, U.Hanners, P.Gilroy, F.Jameson, A.King, A.McGrew, W.Mignolo, J.Urry.

Культурологически значимые наблюдения относительно «прозрачности» историко-культурных границ в глобализирующемся мире и движения так называемых «глобальных потоков» содержатся в работах F.Barth, M.Miyoshi, K.Omae, T. Swedenberg и др. Отдельные аспекты глобализации, культурологическая и философская проблематика исследуется в работах M.Albrow, A.Giddens, D.Held и др. Проблемы глобального образования исследуются в работах P.Burns, N.Burbules, M.Gottdiener, D.MacCannell, M.Auge, S.Slaughter, C.A.Torres, J.Urry , E.Chambers.

Подобно постмодернизму и постструктурализму, постколониализм определяет критическую практику, которая является высоко эклектичной и трудно определимой. Термин вовлекает в изучаемые феномены опыт колониализма: прошлых и настоящих влияний на уровни материальной и духовной культуры. Постколониализм часто привлекает обсуждение проблем рабства, миграции, подавления и сопротивления, различия, расы, гендера, места и анализа ответов на дискурсы имперской Европы, типа истории, философии, антропологии и лингвистики. Так как состояния, которые включаются в империализм и колониализм, достаточно обширны, то постколониализм, наступивший после исторического конца колониализма, учитывает широкий диапазон применений его практик и постоянное взаимодействие между смыслом исторического перехода, культурного местоположения и эпохального состояния.

Дискурс мультикультурализма, или «конструктивный плюрализм», раскрывает современный мир как сосуществование множества больших и малых культур и конкурирующих систем их истолкования. За этими истолкованиями скрывается тот факт, что ни одна система объяснения картины мира, ценностных и символических форм не может претендовать на обладание единственно значимым представлением о мире, как и предписывать человеку универсальные правила поведения. Эти условия актуализируют роль философской компаративистики и важность гуманитарных техники, обеспечивающих возможность как самопонимания, так и понимания иного (Другого).

Это понимание и толкование каждый раз наталкивается на вновь возникаемые проблемы. Так, третья попытка модернизации, которую осуществили страны Юго-Восточной Азии предполагает комбинированное развитие – органически-неорганическое, мобилизационно-инновационное, осуществляемое без радикального изменения идентичности. Источники такого развития также смешанные: внешний - вызов Запада, внутренний – экономические проблемы. Произошла деархаизация, появились признаки некоторой органичности развития. Мобилизационно-инновационный механизм развития гарантирует быстрые темпы развития только в течение короткого периода. Затем наступает стагнация. Духовные, культурные основания развития – традиции, религиозные, семейные, коллективистские ценности, пожелание лучшей жизни. Образ будущего – развитие на основе собственной идентичности.9

Если говорить о странах Востока, Африки и Латинской Америки, то многообразие социальной жизни, резкая смена характера проблем, стоящих перед нациями и людьми, разнообразие новых концепций, возрастание эклектизма в их принципах, все это создает непредсказуемость результатов, гарантирует те новые вызовы, на которые социальные науки Запада не смогли дать адекватный ответ. При этом обнаруживается и неспособность описать и объяснить трудности конца ХХ – начала ХХ1 века, раскрывается нехватка понятийного аппарата и теоретических моделей для осуществления этой задачи. Западные универсалистские идеи сегодня находятся в постоянной конкуренции с контекстуалистскими. Универсальное разбивается, локализуется контекстами культур в поисках нового пути. Несколько проясняет ситуацию термин «архетип», воскрешающий античное понятие первоначал в современную науку, введенное К.Г.Юнгом для обозначения культурно-психологических универсалий. Для него архетипы – «пра-образы» культуры, являющие неотделимое ядро образа и смысла; символы, суть которых остается за «гранью» выразимого словами и тем не менее активно воспроизводит себя в явлениях жизни, каждый раз по новому.

Актуальным понятие архетипа сделало современное обращение к универсалиям человеческого разума, в список философских определений которого сегодня можно включить такие понятия, как: ноосфера (Т.де Шарден, Вернадский), психосфера (О.Рейзер), мировая душа (Шеллинг), дух времени (Гегель), дух народа (И.Гердер), всеобщий ум (Г.Гадамер), мировая мысль (Н.Пирогов), поле разума (Э.Грин), мировой разум (П.Руссель), коллективное сознание (Э.Дюркгейм), коллективное подсознательное (З.Фрейд, У.Мак-Дугалл), коллективное бессознательное (К.Юнг), бессознательные мысли (Г.Уэзнер), первичные символы (П.Флоренский), элементарные идеи (А.Бастиан), парадигма (Т.Кун), эпистема (М.Фуко), морфологические или морфогенетические поля (Р.Шелдрейк) и т.п. Из этого набора понятий можно сделать вывод, что существуют некие коды (культурные, социальные, психологические), общие для всех людей, хотя их физико-биологическая природа пока не выявлена.

Когда мы обращается к универсалиям, встает вопрос их генезиса: каковы корни всеобщности архетипов? Опыт Юнга показал, что архетипы не распространяются лишь благодаря традициям, языку и миграциям, но могут возникать спонтанно, в любое время и в любом месте, безо всякого видимого внешнего носителя. Мы их можем отнести, строго говоря, к науке, коль скоро сами по себе они не являют физического феномена. С другой стороны, они и не полностью идеальны, как эйдосы Платона: активность их самовоспроизводства заставляет говорить об их реальном воздействии, а их изменчивость во времени – об их «жизни». Это единицы, преодолевающие дуализм духовного и материального. Техническому уму легче представить себе архетипы как определенные ритмы мозга, оформляющие себя теми образами, которые связаны с подобными вибрациями в природе и так создающие универсализм мышления людей. От генезиса архетипов мы неизменно перейдем к мифологии: первичному и общерасовому представлению о мире. Но к этой мифологии надо подойти с глубинно-генетической позиции. Это наводит на мысль, что существует не только совпадение отдельных образов богов, но и общая линия формирования человеческих представлений. Одни персонажи сменяют другие согласно единой логике исторического развития. Это показывает общий путь развития человеческого сознания. Невидимый универсализм сознания не отрицает частных проявлений: исторических связей или влияния одной культуры на другую. Однако это не мешает рассмотреть мифы разных народов в общем русле, потому что все типичные мифологические образы так или иначе представлены в любой развитой мифологии. Выявление древнейших архетипов позволяет в каждом шаге эволюции культуры различать то изначальное концептуальное ядро, вокруг которого формировались более поздние мыслеобразы.

Главная сложность в том, что поскольку архетипы – метафизические трансцендентные сущности, они описывают над-временной процесс, который не только произошел однажды, но и происходит постоянно. Поэтому развитие сознания, как и культуры нельзя описать по аналогии с выплавкой металла. Он нелинеен и совершает повторы: человечество периодически возвращается к одним и тем же образам мира, переосмысляя прежние символы и наделяя новым смыслом старые понятия. Вот почему каждый последующий архетип отчасти вбирает в себя предыдущие и при этом он организует их в новой, лишь ему свойственной идее, которая и формирует его главный типаж мифологического божества.

Современный способ бытия мысли - это столкновение критического научного сознания, мифа, ритуала, традиций и философского любомудрия, когда все эти «познавательные богатства человечества» взаимодействуют и сосуществуют одновременно, а не просто сменяя друг друга в череде веков. Так, Х.Блюменберг в книге «Парадигмы метафорологии» (1960) показал, что во все эпохи мышление развертывается не столько в понятиях, сколько в образах, и это присуще Новому времени с его притязанием на понятийную рациональность. Рациональность человеческого жизнеутверждения никогда не бывает полной; никакое просвещение не в силах упразднить «миф», он всегда сопутствует «логосу». Тезис о неустранимости мифа скрупулезно разработан Блюменбергом в книге «Работа над мифом» (1979).10

Ритуал как специфическая форма организации коллективной памяти, исторически предшествующая письменности (Ю.М.Лотман), т.е. как особый род социальной практики письма (А.Леру-Гуран). Отсюда вытекает возможность интерпретировать ритуал как текст, в котором задействованы одновременно несколько языков (кодов) (Э.Лич, А.К.Байбурин). При этом возникает вопрос о морфологии (и семантике) отдельных ритуальных единиц, их синтагматике и парадигматике (В.Тэрнер, Н.ИТолстой). Исследование ритуала экстраполируются лингвистические метода и что он продолжает пониматься как «письмо до письма» (Ж.Деррида). Ритуал рассматривается и как эволюционный предшественник языка. Ритуал предшествует вербальным средствам. А ему самому предшествует потребность в символизации как определяющая характеристика человека (Сюзанна Лангер) или животного (Я.фон Иксюль, Г.Бэтсон). Ритуал в этом случае выступает как «язык до языка», а его основной функцией является социальная коммуникация.

Исследование семантики ритуальных символов приводит к признанию знакового характера вещей в ритуале (А.К.Байбурин). Предметы обихода включаются в исполнение ритуала (как подручного Хайдеггер), как и в исполнении своей непосредственной и практической цели (а не являются результатом рефлексивной деятельности, как склонна видеть ситуацию герменевтика). Это предполагает онтологическую неразличенность социальной и ритуальной (религиозной у Дюркгейма и Мосса) предметности, с одной стороны, и феноменологическое тождество вещи и предмета культа в их бытии в качестве знака – с другой.

Функция ритуала в структурализме-постмодернизме – это функция медиатора между оппозициями, порождаемыми самим ритуалом (между природой и культурой, бытием и мышлением, биологическим и социальным). Ритуал выступает как универсальная интерпретанта практически в любой культурно-исторической реальности.

Сложная структура взаимодействия миропонимания способствует появлению в Африке и на Востоке таких оппозиций, как коммунитаризм против либерализма, региональная культура против западной, «общечеловеческой», локальное развитие вместо глобального, блага взамен свободы. Сравнение их позиций на философском и прагматическом уровнях – сложная задача. Она усугубляется тем, что сами носители культурного многообразия не осознавая того, все больше испытывают неявность множественности и противоречивости смыслообразующих доминант, иных культурных ценностей и норм, определяющих их социальное и индивидуальное поведение. Подобные условия бытия многообразного мира актуализируют исследования, служащие осмыслению социума, а разрабатывающие сценарии рационального поведения в нем и берущие на себя функцию обеспечения культурной идентичности все больше испытывают затруднения.

Специфика незападной культурной рецепции привела к тому, что проблема понимания Другого, тематизированная философами, культурологами, политологами и антропологами в конце ХХ века, воспринимается на огромном интеллектуальном пространстве едва ли не исключительно в парадигме структурализм—деконструктивизм—постмодернизм. И тому есть примеры в Африке, Латинской Америке и Востоке, демонстрирующие прагматические задачи обоснования своей инаковости и идентичности. Применение метода деконструктивной герменевтики позволяет мыслителям этих регионов раскрыть природу философствования как игры «философемами-метафорами», порождающими особый африканский, латиноамериканский или восточный тип рефлексии. Деконструкция способствует обнаружению того, как зарождаются и функционируют «метафоры» - риторические фигуры философствования, самим своим существованием убеждающие в невозможности одной философии, выступают процедурой, как бы противоположной классической рефлексии.

И, несмотря на свой высокий эвристический потенциал, данная парадигма исследования не снимает высокий накал поиска обоснованных программ развития этих регионов. Центром же ее является традиция критики этноцентризма западноевропейского мышления, тоталитарности европейской рациональности, имплицитного постколониализма западной культуры и т. д. Не будучи западной (европейской, модерной), имея совершенно иные генетические и типологические характеристики, эти культуры огромных регионов нуждается в совершенно иных способах самопрояснения. Не случайно обличительный пафос деконструктивистских концепций, достаточно интенсивно освоенный интеллектуалами и масс-медиа, становится «дискурсивными автоматизмами» (В. С. Малахов).

Очевидно, что исследования мультикультурализма в компаративистской перспективе нуждаются в иных, более адекватных объекту, теоретических основаниях, с помощью которых можно было бы прояснить скрытые и явные культурные предпосылки, выявить проблемы само – и взаимопонимания. Логика развития философской компаративистики проявляется в постепенном переходе от внешних, формально-научных, односторонних стратегий сравнения к внутренним поискам уникальных истин

  1   2   3


База данных защищена авторским правом ©ekonoom.ru 2016
обратиться к администрации

    Главная страница